A relação enigmática entre filosofia e política, por Alain Badiou

A relação enigmática entre filosofia e política [tradução Overqüil]

Alain Badiou

[em Philosophy for Militants, Alain Badiou, Verso, 2012, trad. Bruno Bosteels, Londres, pp. 24-34]

[Veja também: Alain Badiou: Evento, Fidelidade, Sujeito – por Razmig Keucheyan]

Badiou 3

(…)

Começarei chamando a atenção para uma contradição marcante. De um lado, a filosofia é claramente, e necessariamente, uma atividade democrática. Irei explicar o porquê. De outro, as concepções políticas da maioria dos filósofos, de Platão até mim, incluindo Hegel, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger e Deleuze, não têm nada de democráticas no sentido corriqueiro do termo: os filósofos, em geral, não reconhecem as virtudes unanimemente celebradas do Estado parlamentar e da liberdade de opinião.

Temos assim uma contradição entre a verdadeira natureza da filosofia, que é sem dúvida uma concepção democrática de discussão intelectual e de liberdade de pensamento, e a concepção explícita da filosofia no campo da política, que frequentemente aceita a existência de uma configuração autoritária para o destino coletivo da humanidade e, em todo caso, não apresenta qualquer espécie de fascinação pelo tipo de regime político que atualmente domina o ocidente.

Existe algo semelhante a uma relação paradoxal entre três termos: democracia, política e filosofia. Devemos passar da democracia para a filosofia. De fato, esse foi o caminho seguido na criação da filosofia entre os gregos antigos. O nascimento da filosofia é evidentemente dependente da invenção, pelos gregos, da primeira forma de poder democrático. Mas também devemos passar da filosofia para a política. A política, certamente, sempre foi uma das principais preocupações dos filósofos através de toda a história da filosofia. Mas ainda que a política se constitua como um objeto de reflexão para a filosofia é, em geral, muito difícil de transitar desse tipo de política para a democracia.

Democracia, podemos dizer, é uma necessidade na fonte da filosofia, e uma dificuldade em seu outro extremo.

Nossa questão assim se impõe: O que é que existe na política que é modificado pelo ato filosófico de modo a se colocar inicialmente como uma necessidade à democracia, para se tornar, no final, algo impossível ou obscuro?

Nossa resposta será de que a dificuldade encontra-se na relação entre a noção democrática de liberdade e o conceito filosófico de verdade. Resumindo, se existe algo como uma verdade política, essa verdade é uma obrigação para qualquer espírito racional. Como resultado, a liberdade é absolutamente limitada. Ao contrário, se não existe nenhuma limitação dessa espécie, então não existe verdade política. Mas neste caso, não existe nenhuma relação positiva entre filosofia e política.

Os três termos – política, democracia e filosofia – estão, finalmente, interligados pela questão da verdade. O nó obscuro é, de fato, determinado pela obscuridade que é própria à categoria de verdade. O problema então se torna: O que é uma concepção democrática de verdade? O que é, em oposição ao relativismo e ao ceticismo, a universalidade democrática? Qual é a regra política que se aplica a tudo, mas sem o constrangimento da transcendência?

Mas vamos começar pelo começo, com os dois pontos a seguir:

  1. Por que a democracia é uma condição para a existência da filosofia?
  2.  Por que a filosofia é com tanta frequência arredia a uma visão democrática da política?

A filosofia tem duas características fundamentais. De um lado, é um discurso que independe do lugar ocupado por aquele que o profere.  Se preferir: a filosofia não é o discurso nem do rei nem do sacerdote, nem do profeta nem de deus. Não existem garantias para o discurso filosófico em relação à transcendência, poder ou função sagrada. A filosofia assume que a busca pela verdade está aberta a todos. O filósofo pode ser qualquer um. O que o filósofo diz é validado (ou não) não pela posição daquele que fala, mas somente pelo conteúdo dito. Ou, mais tecnicamente, a avaliação filosófica não está preocupada com a enunciação subjetiva, mas apenas com o objetivamente enunciado. A filosofia é um discurso cuja legitimidade repousa apenas sobre si mesma.

Aí reside claramente sua característica democrática. A filosofia é completamente indiferente à posição social, cultural ou religiosa daquele que fala ou pensa. Ela aceita que o argumento pode vir de qualquer um. E a filosofia está exposta à aprovação ou crítica, sem nenhuma seleção a priori daquele que a aprova ou rejeita. Ela permite ser para quem quer que seja.

Podemos então concluir que pertence à essência da filosofia ser democrática.  Mas não devemos nos esquecer de que a filosofia, que consente ser totalmente universal em sua origem tanto quanto em sua abordagem, não consente em ser democrática da mesma forma se considerarmos seus objetivos e seu destino. Qualquer um pode ser um filósofo, ou um interlocutor de um filósofo. Mas não é verdade que cada opinião vale o mesmo que qualquer outra opinião. O axioma da igualdade das inteligências está longe de constituir um axioma da igualdade das opiniões. Devemos, desde o início da filosofia, seguir Platão na distinção, primeiro, entre opiniões corretas e equivocadas, e, depois, entre opinião e verdade. Na medida em que o objetivo final da filosofia é esclarecer a distinção entre verdade e opinião, evidentemente não pode existir nenhuma interpretação filosófica genuína do grande principio democrático da liberdade de opinião. A filosofia opõe a unidade e universalidade da verdade à pluralidade e relatividade das opiniões.

Existe outro fator que limita a tendência democrática da filosofia. A filosofia é, sem dúvida, exposta ao julgamento crítico. Mas essa exposição implica na aceitação de uma regra comum de discussão. Devemos reconhecer a validade dos argumentos. E, finalmente, devemos aceitar a existência de uma lógica universal como condição formal do axioma da igualdade de inteligências. Metaforicamente falando, essa é a dimensão ‘matemática’ da filosofia: existe uma liberdade quanto a quem pode exercê-la, mas também é preciso uma regra estrita para a discussão.

Exatamente como a matemática, a filosofia é válida ‘de todos’ e ‘para todos’, e não conhece nenhuma linguagem específica. Mas existe uma regra estrita que se aplica às consequências.

Assim, quando a filosofia examina a política, ela não pode o fazer de acordo com uma linha de pura liberdade, muito menos de acordo com o princípio da liberdade de opinião; isso se refere à questão de o que pode ser uma verdade política. Ou novamente: isso diz respeito à questão de o que é a política quando ela obedece aos dois princípios a seguir:

  1. Compatibilidade com o princípio filosófico de igualdade das inteligências.
  2.  Compatibilidade com o princípio filosófico de subordinação da variedade de opiniões à universalidade da verdade.

Podemos simplesmente dizer que igualdade e universalidade são características de uma política válida no campo filosófico. O nome clássico disso é justiça. Justiça significa examinar qualquer situação a partir do ponto de vista de uma norma igualitária vindicada como universal.

Alguém pode ressaltar que, na ideia de justiça, igualdade é muito mais importante que liberdade, e que a universalidade é muito mais importante que a particularidade, identidade ou individualidade. Isso acontece porque existe um problema com a definição corrente de democracia enquanto representação de liberdades individuais.

Richard Rorty declarou: ‘A democracia é mais importante que a filosofia’ [*]. Com esse princípio político, Rorty, de fato, prepara a dissolução da filosofia em relativismo cultural. Mas Platão, no inicio da filosofia, disse exatamente o contrário: a filosofia é muito mais importante que a democracia. E, se justiça é o nome filosófico da política como a verdade do coletivo, então justiça é mais importante que a liberdade.

A grande crítica à política democrática que encontramos em Platão é ligeiramente ambígua. De um lado, é claramente uma opinião pessoal aristocrática. Mas, de outro, ela apresenta um problema genuíno – daquele tipo de contradição, que pode se tornar antagonismo, entre justiça e liberdade.

Para adquirir maior compreensão sobre o problema, podemos ler as deliberações dentre os revolucionários franceses no período de 1792 e 1794. A intimidadora noção de ‘terror’ intervém exatamente no ponto em que a universalidade que supostamente estava a serviço da verdade política entra em um violento conflito com a particularidade dos interesses. Subjetivamente, os grandes revolucionários do período traduziram esse conflito dizendo que onde a virtude falha, o terror se torna inevitável. Mas o que é a virtude? É a vontade política, ou o que Saint-Just chamava de ‘consciência pública’, que sem hesitar coloca a igualdade acima da liberdade puramente individual, e a universalidade de princípios acima dos interesses particulares.

1024px-Hell_Broke_Loose,_or_The_Murder_of_Louis,_1793

[Nota do Overqüil: Os revolucionários, representados como demônios, saúdam a execução de Luis XVI, em referência à canção revolucionária ‘Ça ira’ (‘que assim seja’, ou, ‘seja feito’) [ouça aqui]. A ilustração foi publicada pela imprensa inglesa dias antes da execução do rei. Fonte: http://loc.gov/pictures/resource/ppmsca.10742/]

Este debate não é de forma alguma antiquado. Qual é, de fato, nossa situação hoje – digo, a situação das pessoas que estão confortáveis o suficiente para se denominarem ‘Ocidentais’? O preço a ser pago por nossa amada liberdade, aqui no mundo ocidental, é o da monstruosa desigualdade, primeiro dentro de nossos próprios países, mas também, e sobretudo, externamente. De um ponto de vista filosófico, não existe justiça alguma no mundo contemporâneo. Deste ponto de vista, estamos inteiramente desprovidos de virtude no sentido atribuído por nossos grandes ancestrais jacobinos. Mas também nos lisonjeamos por não sermos terroristas, tampouco. Agora, novamente, Saint-Just também pergunta: ‘O que o povo quer quando não deseja nem virtude nem terror?’. E a resposta a essa questão era: ele quer corrupção. Existe de fato um desejo, para nós, de chafurdar na corrupção, sem pensar no amanhã. Aqui, o que chamo de ‘corrupção’ não se refere tanto ao tráfico vergonhoso, às relações entre a bandidagem e a ‘sociedade decente’, às falcatruas de todo tipo, para as quais sabemos que a economia capitalista serve de suporte. Por ‘corrupção’ quero dizer, sobretudo, a corrupção mental que leva um mundo que, enquanto sendo tão nitidamente desprovido de qualquer princípio, a apresentar-se, e ser considerado pela maioria daqueles que se beneficiam disso, como o melhor dos mundos possíveis. Isso atinge o ponto em que, em nome desse mundo corrupto, as pessoas toleram travar guerras contra aqueles que possam se revoltar contra tal repugnante auto-satisfação – e, dentro de nossas fronteiras, nossa perseguição àqueles que estão precariamente ‘integrados’, todos que, tendo chegado de algum lugar, não professam incondicionalmente a auto-proclamada superioridade do capitalo-parlamentarismo.

Educados em um mundo cujo pensamento é corrupto, e no qual a injustiça é um princípio tanto secreto quanto supremamente sagrado, e levantando-se contra essa corrupção com todos os meios disponíveis, os filósofos não devem se surpreender em ver que vivem em uma situação paradoxal. A democracia é uma condição para a filosofia, mas a filosofia não tem relação direta com a justiça. A justiça assim se apresenta, no descolamento limítrofe da democracia e dos prazeres corruptos da liberdade individual, como a aliança contingente entre virtude e terror. Agora, a justiça é o nome filosófico da verdade no domínio da política. Assim sendo, o nó entre os três termos – filosofia, democracia e política – permanece obscuro.

Farei agora um desvio clássico através da matemática. A matemática é provavelmente o melhor paradigma de justiça que alguém pode encontrar, como Platão foi capaz de mostrar bem desde o início. Na matemática temos o primeiro de todos os tipos de liberdade primitiva, que é a liberdade da escolha de axiomas. Mas depois disso, temos uma determinação total, baseada nas regras da lógica. Devemos então aceitar todas as consequências da nossa primeira escolha. E essa aceitação não equivale a uma forma de liberdade; ela é um constrangimento, uma necessidade: encontrar a prova correta é um trabalho intelectual bastante duro. No fim, todas essas restrições formam uma igualdade universal em um sentido preciso: uma prova é uma prova para quem quer que seja, sem exceção, que aceite a primeira escolha e as regras lógicas. Assim, obtemos as noções de escolha, consequências, igualdade e universalidade.

O que temos aqui de fato é o paradigma clássico da política revolucionária, cujo objetivo é a justiça. Deve-se começar pela adoção de uma escolha fundamental. Na sequência histórica que vai dos grandes Jacobinos de 1792, executados em massa em 1794 depois do 9 de Termidor, até as últimas ventanias da Revolução Cultural na China e do ‘esquerdismo’ por todo canto do mundo – ou seja, até o fim dos anos 1970 – a escolha é entre o que os revolucionário chineses chamaram de os dois ‘caminhos’, ou as duas ‘classes’: o caminho revolucionário ou o caminho conservador; a classe trabalhadora ou a classe burguesa; vida privada ou ação coletiva. Depois, devem-se assumir as consequências da primeira escolha – que são a organização, os duros confrontos, os sacrifícios: não é o caso de liberdade de opinião e estilos de vida, mas disciplina e trabalho contínuo para encontrar os meios estratégicos para a vitória. E o resultando não é um Estado democrático no senso comum do termo, mas a ditadura do proletariado, mirando a aniquilação da resistência inimiga. Ao mesmo tempo, tudo isso é apresentado como sendo inteiramente universal, uma vez que o objetivo não é o poder de um grupo ou classe particular, mas o fim de todas as classes e todas as desigualdades, e, no momento final, o fim do Estado enquanto tal.

Nessa concepção, a democracia é, na verdade, o nome de duas coisas completamente diferentes. Ela é, primeiramente, como Lênin disse, o nome de uma forma de Estado – o Estado democrático com eleições, seus representantes, seu governo constitucional, e assim por diante. E, em segundo lugar, é uma forma de ação de massa: uma democracia popular ou ativa, com grandes reuniões, marchas, protestos, insurreições, e tudo mais. No primeiro sentido, a democracia não guarda nenhuma relação direta com a política revolucionária ou com a justiça. No segundo sentido, a democracia não é nem uma norma, nem um objetivo; é simplesmente um meio de promover uma presença popular ativa no campo político. A democracia não é a verdade política em si, mas um dos meios para encontrar a verdade política.

E ainda, a filosofia é também democrática, como vimos; ela é a condição para um novo aprendizado, um novo status do discurso – um status que não tem um espaço sagrado, nenhum livro sagrado, quer não tem rei ou sacerdote, nem profeta ou deus, como garantia de sua legitimidade.

Podemos então propor uma nova hipótese de modo a compreender esse nó obscuro em sua completude. Do ponto de vista da filosofia, a democracia não é nem uma norma, nem uma lei, nem um objetivo. Democracia é apenas um dos modos possíveis de emancipação popular, exatamente da forma como os rigores matemáticos são também uma condição para a filosofia.

É por isso que não podemos traçar de forma auto-evidente nenhum caminho entre filosofia e democracia, ainda que a democracia seja uma condição para a filosofia. Isso certamente significa que a palavra ‘democracia’ pode ter dois sentidos diferentes, ambos na fonte e no objetivo final da filosofia. Na fonte, como condição formal que designa, de fato, a submissão de toda validação dos enunciados a um livre protocolo de argumentação, independente da posição da pessoa que fala, e se abre para a discussão com quem quer que seja. No objetivo final, como um real movimento democrático, ela designa um dos meios da política emancipatória popular.

Proponho chamar de ‘comunismo’, filosoficamente falando, essa existência subjetiva da unidade desses dois significados, o formal e o real. Ou seja, essa é a hipótese de um lugar do pensamento onde a condição formal da filosofia pode ser sustentada pela condição real da existência de uma política democrática totalmente diferente do atual Estado democrático. Isso é, novamente, a hipótese de um lugar onde a regra da submissão a um livre protocolo de argumentação, aberto para ser debatido por qualquer um, pode ter em sua fonte a existência real de uma política emancipatória. ‘Comunismo’ seria o estado subjetivo no qual a projeção liberatória da ação coletiva seria de alguma forma indiscernível dos protocolos do pensamento que a filosofia exige em razão de sua existência.

É claro, você irá reconhecer nisso um desejo platônico, embora expandido, da aristocracia dos guardiões para a coletividade popular em sua integridade. Isso poderia ser exposto da seguinte forma: onde quer que exista uma coletividade humana trabalhando em direção à igualdade, estão ali reunidas as condições para que qualquer um seja um filósofo. Isso é certamente o porquê, no século XIX, existiram tantos trabalhadores-filósofos, cuja existência e vontades foram descritas de forma tão eloquente por Rancière [**]. Isso também é o porquê, durante a Revolução Cultural na China, pôde-se observar o surgimento nas fábricas dos círculos de trabalhadores dedicados à filosofia dialética. Podemos também citar Bertold Brecht, para quem o teatro era um lugar possível, embora também efêmero, para a emancipação, que também pensava na criação da Sociedade dos Amigos da Dialética [***].

A chave para o entendimento do nó obscuro entre política, democracia e filosofia, repousa então no fato de que a independência da política cria o espaço no qual a condição democrática da filosofia sofre uma metamorfose. Neste sentido, toda política emancipatória contém, para a filosofia, seja visível ou não, o dístico que traz a realidade da universalidade – a saber: se todos estão juntos, então todos são comunistas! E se todos são comunistas, então todos são filósofos!

Como se sabe, a intuição fundamental de Platão sobre essa questão não foi mais além do que confiar a liderança sobre as coisas para a aristocracia dos filósofos que disponham de uma vida igualitária, sóbria, virtuosa, comunista. Emprestando uma metáfora de Einstein, isso era o que podemos chamar de um comunismo restrito. A questão é passar da filosofia para um comunismo generalizado. Nossas cidades-polis, se esse nome ainda é apropriado para o espaço político constituído pelo pensamento prático da política contemporânea, irão ignorar a diferenciação social que Platão enxergava como inevitável – da mesma forma como nossos democratas contemporâneos, em nome do ‘realismo’ e aterrorizados pela ideia do Terror, consideram a distinção inevitável para que assim existam a propriedade, a herança, a extrema concentração de riqueza, a divisão do trabalho, o banditismo financeiro, as guerras neocoloniais, a perseguição dos pobres, e a corrupção. E, como resultado, essas cidades-polis irão também ignorar a distinção, na medida em que a universalidade da filosofia seja considerada, entre a fonte e a meta. Vindo de todos, assim como destinado a todos: isso irá definir a existência da filosofia, na mesma medida em que, sob a condição da política, será democrática, no sentido comunista do termo, tanto na fonte quanto no objetivo final de sua real existência.

Notas do tradutor:

* Ver como exemplo Richard Rorty, ‘The Priority of Democracy to Philosophy’, in Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1 (Cambridge: CUP, 1991), pp. 175–96.
** Ver, entre outros, Jacques Rancière, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, introduced by Donald Reid (London: Verso, 2012).
*** A proposta que Bertold Brecht discutiu com Walter Benjamin, entre outras, foi a fundação da Sociedade dos Amigos Materialistas da Dialética Hegeliana, seguindo o exemplo de Lênin, quem tinha usado essa expressão em uma carta publicada na Alemanha em 1922, no periódico Die Kommunistische Internationale. Ver Erdmut Wizisla, Walter Benjamin and Bertolt Brecht:

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